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“有,还是无”断想

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{内容提要}西方哲学的“是”和“有”的至高地位,是西方文明的源头。对于“虚无”的任何哲学论述,全都没有实际意义。在存在和“有”的问题上,强调存在,必然重视善良和快乐社会进步,也会承认德行。西方主流哲学的乐观主义和社会向善轮由此而来。人权和科学,来自西方,因而一点也用不着奇怪。谈论虚无的哲学,一般从根本上否认存在,抹煞道德,也就不会认为这个世界可以被认识或者有意义。虚无哲学也不承认宇宙有秩序。无序观念的不可知论的后果是,在东方不可能有发达的自然科学技术。中国科学技术滞后的真正原因是老庄佛道的虚无以及孔门弟子缺少哲学本体论。存在论上的虚无,在历史观上上也否认历史的发展目的、模式和意义,对人类不负责任,是虚无哲学的必然恶果。科学技术和先进的社会哲学也无由产生。因此,东方没有历史哲学。政治上的无政府主义和社会历史观念上的不负世界人类大家庭的责任,在世界论坛列国会议痴迷于弃权,也由此而来。结果,民主人权法制付诸东流。东方的“空”、“无 ”哲学带来的是消极“无为”。中国旧式文人闲谈莫论人间“是非”,“难得装糊涂”,但也忘记大是大非。虚无哲学的极端是虚无主义和怀疑主义,必然导致悲观哲学或者迷信盲从以及社会公众的非法制行径与冷漠。


关键词    存在    虚无    本体    意义    印度    基督教    佛教     道教


当前,我们中国有些儿像海德格尔说的“存在的遗忘”,就是“存在与存在者的差异被遗忘”。存在者可能“无”,“不在”,但“存在”却不可能是“无”,或不存在。在西方,存在的力量特别巨大,以至蒂利希说,上帝是存在的力量,他不断征服非存在,即,恶。治西方哲学的人必须知道,希腊人早就有“ 存在”的概念。他们的基本词汇是eimi ,表示“是、在、有、真、善、美”。真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美。基督教学术从根本上不是虚无主义,它是从上帝,即,从存在的根据、存在本身,即,从作为存在的存在出发的。本文探讨西方哲学关于存在的强调,否认古代中国哲学所谓虚无的本体之说。基督教哲学家蒂利希对于存在的强调,尤其应当为我们注意。非在、非有、莫须有、非、否、非存在、不存在、蔑、虚无、无、不有,都表示相同的概念,其对立面:是、有、存有、存在、实有、实在、在,也是一个意思。但哲学的出发点却只能是存在,而不是相反。
最近,叶秀山先生广泛炒作西方“虚无”哲学,说“有”和“无”在海德格尔那里地位平等,无分轩轾,举案齐眉,平分秋色,各掌半边天。难道西方哲学一下子从一元论变成二元论的印度哲学吗?在西方, “有”和“无”“的关系是本和末、体和用的关系。车轮的空缺处,是它的有用途的一面。但它不是车轮的存在体,而乃其用也。对于“无”,人们无可奉告,谈不到它的具体内容,只能够讳莫如深。或者,只能从“有”谈起。但是你只要一谈论“无”或者虚无的具体内容,就落入言诠,落入言“有”或存在的范畴。“无”或者虚无,不是实体,就是说,不是存在,或者本身不存在。我们只能从“有”或者存在出发讨论“无”,只能在一切肯定性质的属性前添加“无”或者“非”。
对存在和虚无的关系的看法,有下列几种可能的答案:一、“有”的一元论,即认为存在或者“是”是唯一的,至高无对的本原、本体;虚无,即“无”,非存在,是次一级的,不是本体或存在。二、虚无的一元论,颠倒有无,主张虚无或非有是唯一的至高的本原。三、“有”“无”二元论,抹煞是非,混淆黑白,主张虚无和存在并行不悖,并驾齐驱。印度教把“有”和“无”“对举并列。但是,二元论总是不彻底的,不能贯彻到始终。4、认为“有”和“无”、存在和虚无都不是第一位的。然而差不多没有任何哲学采纳这种观念。虚无哲学的表现形式,除了把虚无当作本体外,还表现为认为虚无不可以被认识,即使认识了,也不可以说出。这当然不会导致科学认识。东西方文明的巨大差异可能来自于这样的差别:东方智慧认为哲学的最高存在“无”不可以被认识,西方则反是。这可能是中西科技差异的重要原因。

一元论的西方哲学,从根本上承认存在或者“有”的一元地位,同时也承认由此一元产生的矛盾对立。但这不是二元论。相反,虚无哲学一般也抹煞矛盾纷争的积极作用。和合哲学、大一统、天人合一,误以为抹煞矛盾取消斗争,世界就会和平安详,可这分明是死水一潭的世界。虚无哲学的空无,会消除竞争,阻碍进步。

一  “存在”在西方哲学史上的地位

亚里士多德说:“有一门科学,专门研究‘有’本身以及‘有’借自己的本性(不假借他物)而具有的那些属性。”这就是贯彻西方哲学达两千年之久的形而上学。巴门尼德认为,存在是唯一的。真理之路通向“存在”,而意见之路却通往 “非存在”。真理之路是指:存在者存在,它不可能不存在。意见之路反是。理性认识的对象的存在是永恒的,不生不灭的。非存在,绝对的“无”,在逻辑上是不可能的。说存在物可以不存在,这是不可言说的,不可思议的,不可理喻的。
高尔吉亚认为,无物存在;即使有物存在,也不可能被认识;即使被认识,也不可以被说出。然而,高尔吉亚并不严肃地对待自己的这个命题。他并不将此奉为真理或圭臬。他这样说,是为了锻炼逻辑思维或者激发哲学去思考存在的问题。
柏拉图正确地提出,非存在也是存在的基本特征,非有是“有”的基本特征。但是,特征也,只是特征,不是本体。这不表明虚无、非存在是本体或第一位的。一切事物,都以不同的方式存在,也以不同的方式不存在。柏拉图提出至善,表明存在才是至善。不存在,非在,非有,肯定不是至善,只是存在和善的缺乏。至善和存在一致。
西方后来出现上帝不可能被设想为“不存在”的命题。本体论证明说的是上帝的概念蕴含上帝的存在。这难以为东方人理解。说“上帝不存在”,这句话不可思议。萨特说:“存在先于本质”;海德格尔认为亲在具有优先地位。

基督教认为,上帝是自有永有的。上帝无始无终,全知全能。上帝全在(omnipresence)、全知{(omniconscie nce)、全能(omnipotence)。上帝作为自有永有的实体,乃因自己而有,这种有,乃是一切存在得以存在的原因,没有外因。他是自有(ens a se)自在(ens subsistens),包含一切的“在”和“有”。它是完全的“有”和“在”,是绝对的现实(actus purus)。从空间方面来说,他是无所不在,充塞宇宙,“我岂不充满天地么?”(耶23.23-24),从时间方面说,他是无始无终。惟其全在,才能全知全能全善。 “从无中创造”的观念,不是虚无的世界观,而是表明上帝克服了虚无,战胜了虚无,征服了虚无。上帝创造世界,并不是工匠制造意义上的创造,而乃明表明,上帝是一切事物的本源。上帝是全体,上帝是一切。
黑格尔说,有两种势不两立的意见:一种意见是,只有“有”存在, “非有”不存在。他说,真理在这条路上。我觉得,这毫无疑问是对的。若说虚无或者“无”存在,那就是自相抵牾。牛羊用自己的角抵顶自己。另一条意见是:“ 有”不存在,“有”必然是非有。黑格尔说,这完全是非理性。对非有,我们不能认识,也不能达到,又谈何 “非有”!
哲学的出发点必然是“有存在”:“有”存在,或者,有“存在”。哲学家们在“存有”问题上琢磨和着墨多多,然而对虚无,却兴趣缺缺。海德格尔说,只有dasein(存在)才有存在。我们也可以说,“只要此在存在,就有存在”。
    在什么意义上,存在主义也谈论虚无呢?如果要问“存在究竟是什么”,他们认为,只能说,存在什么也不是。因为,一旦我们用“是什么”来说明存在,存在就变为一个存在者。这样,存在就成了“无”,什么也不是的“无”,因为,其意义有待讨论。这样,存在本身就不存在——尽管它让一切东西存在。海德格尔说的“无 ”,是指存在的本性,但不是存在的本体。存在必须成为虚无,从而让一切东西存在——房间必须腾空,以便装东西。但你不能说房间不存在。诸位研究海德格尔的虚无,不可以不注意及此。

二  古代印度哲学中的虚无观念

科学解释世界如何(How)存在,西方哲学和宗教探讨世界为何(Why)存在:为什么毕竟是“有”存在,而不是无物存在?!这个问题是西方哲学家从古代就开始研究的,而东方哲学对此问题的研究付诸阙如。古代印度人探讨的是世界“如何”产生。他们因而把“有”和“无”并列,而不是像希腊人那样把“存在 ”置于“非存在”之上。
在人类宗教和哲学史上,关于虚无的思考,起始于印度哲学。东方文明对于虚无的思考特别强烈。祸兮福兮?叶秀山说,印度、中国的“空”“无”,消极的虚无主义的色彩是一种精神枷锁。(《Being与西方哲学传统》,宋继杰主编,下册,河北大学出版社,2002年,第1026 页。) “无”和“有”是印度哲学两个基本的概念。早在《奥义书》之前,吠陀仙人就发现事物既是“有”也是“无”。他们提出,“无”既非“有”,“有”亦“非有 ”。“太初之时,此界为有,唯一无二”。亦有人云:“太初之际,此界为无,唯一无二,从无生有”。佛教接过“无、有”说,按照缘起性空论改造为“空、有说 ”。空,真谛;有,俗谛。
印度哲学吠陀时期,提出了“有”“无”的并立。从“有”“无”的并立中,印度哲学进一步发挥了“非有”“非无”的统一性。可见,讨论“无”,从一开始就遇到困难,因为你不能脱离开“有”单独讨论“无”。而且,对这个“无”本身,人们所能谈论的实在不多。这就是言“有” 易,言“无”难。吠陀初期说,“太初之际,此界为无,其后为有,有复发展,变为一卵。卵育一年,卵壳裂开,分成两片……”(《梨俱吠陀》X。 72.2-3。)梵的至高境界是“无”,依“无”而有,就是依梵而有,这个“有”,正是幻。世界之初,先无后有。印度这个古老的文明国家后来落伍,乃是有以致之。

古代印度的“有”“无”二元论,不可避免地导致虚无观念:“无既非有,有亦非有”。有和无,存在和非存在,都是虚无。
不过,虽然在印度哲学中没有唯一的至高的上帝,或如同希腊宙斯那样的众神的统治者,但贯穿吠陀书的主题是:在众神的后面存在着隐蔽的普遍的威力。这种未说明的力量就是万物的唯一的原初动力、“超越所有存在的存在”(being beyond all being),它自身分化为宇宙的许多单个方面。古代印度这个“绝对” (the Absolute ),字面意思是“太一”(That One )。《创世之歌》说:“那时,没有存在,也没有非存在”。按照印度古代哲学,万物、宇宙和其中的万有,都来自于“既不是存在也不是非存在”的原始状态。存在本身既不存在,也不是不存在。万物的开端来自于这样的状态:既不是存在,也不是非存在。宇宙既不是来自某物(这和基督教大不相同),也不是来自虚无,而是来自“非有非无”。按照西方哲学“为什么毕竟是有而不是虚无”,说“宇宙不是来自某物”就是吊诡。然而按照古代印度思想,人们就必须超越西方人的习惯思维。但是按照西方哲学,这可能是毫无疑义的、难以理喻的胡说。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
然而印度教的古代作者毕竟用大量篇幅讨宇宙发达史。这里言谈的仍是“存在”如何变化,对存在的论述滔滔不绝,而对“无”的论述却轻描淡写,讳莫如深。《梨俱吠陀》对于宇宙的成因大胆推测说:“太初宇宙,混沌幽冥,茫茫洪水,渺无物迹”。看来,言谈“无”时,寥寥数语,一带而过;谈论“有”时,却大言镋镗。并且印度哲学讨论的“空无”,往往是指物质和存在寄寓其中的空间框架。空间也者,可一点儿也不是虚无和非存在。必须明白,空间的虚空,和哲学本体论上的虚无,不是一回事情。《梨俱吠陀》的“有无歌”说的“无”,又指“无空气界,无远天界,何物隐藏,藏于何处,谁保护之,深广大水”,仍然是存在和“ 有”。
印度哲学思想有一种根深蒂固的观念,认为人类的生命事件没有终极意义。印度人认为这个世界是循环往复的圆圈,是没有彼岸的大海,是没有尽头的旅行。虚无,表明印度文化否认历史的意义。全部现象世界不过是不可定义的绝对存在的无目的的运动着的能量。理想的生活应当是“非主动”的、被动的活动。弃绝世界的禁欲主义哲学得到印度人的普遍尊敬。然而印度哲学根本不是利他哲学的慈善,而乃纯粹自尊。人们只关心自己的永恒幸福。印度教对于人的行为的影响,就是远离此世事务,没有社会公益事业可言,缺乏社会服务。人们对世界不感兴趣。它对普通民众道德的影响,就是抹煞一切道德区别。普通人缺乏道德善恶观念。他们超越善恶划分(beyond  good and evil)。

三  印度佛教中的虚无观念

即使是哲学上的“虚无”,也仍然是“实有”的缺失和匮乏,是存在的不充分,不满足,即,没有具体形状,没有完全的发育。
后来佛教的“空”,分为“可说”和“不可说”两个方面,即分为世俗谛和第一义谛(真谛也)的空无。世俗谛的“空”,指谓空巢老人的空,独守空房的空,虚君共和的空,两手空空的空,空洞无物的空,空话连篇的空。真谛是指“空”的不可言说的方面,不可以用思维意念去揣测,也不能用语言文字描述,要戒言慎言。这就是言“无”难。作为实体、本原意义上的“虚无”,它是不存在的——正像虚无表示“不存在”那样,虚无就是“不存在”,也不存在。
佛教的空门指空洞,无实体,这与西方实体“有”大为不同。“空”,也指无自性、无我、六根清净。佛教认为,名称和概念是用以表示因缘所产生的诸现象的人造符号,是由知觉、联想、抽象产生的,而不是实体和自性,所以是假名,是“空”。可是如果否认了抽象,又怎么会有科学呢?大乘经中有“三空”“十六空”之多,力说诸空,乃指万有当下的本性,而“空”的究竟义,又不可陈说(言“无”难嘛)。“一切法不可说相,即是空,是空不可说!”
佛教认空无、无相为佛法的心髓。佛教的空乃是“毕竟空”,绝对究竟至极的空,又是无始空:不可能找到世界的初始。世界没有始,也没有终,不见终极关怀、最高存在。佛教从生灭变化无常出发,把世界视为虚幻不实,进而否定全部实在。
佛教认为,一切现象都没有本有的自性,因而是空,此空性即是法性,是万有的本性。《金刚经》说,凡所有相,皆是虚妄,一切诸相,即是非相。说一切现象不得永驻,这没有错。但西哲由此进入到万物的本体,即存在本身,佛教却走向本体的空无缺失上,根本否定存在。结果,真如和实相,就是无常、空、寂灭。一切诸法,皆是虚假,随其灭处 ,是名实相。名为实,实为虚,实相无相。
佛教的真际、实际、真如、实相、法性,不可思虑,不可究诘,不可言说,离言绝虑。这印证了言“有”易,言“无”难。所以东方故弄玄虚弄不出名堂来。绝诸表示、绝诸争论、但惟智知、非言能说。真如、实相、法性、概念,不能认识,远离语言文字和理性思维,不落言诠,这怎么会有科学呢?
佛教的虚无哲学叫人耳根清净,不闻世事,不染红尘,藏六如龟,目不斜视,耳不侧听,一心礼佛。长寿固矣,然于世界人群何益之有?《增一阿含经》说:“宁常眠寐,不于觉寤中思惟乱想;宁以火烧铁锥烙于眼,不以观色兴起乱想;宁以利锥刺坏其耳,不以听声兴起乱想。”迷糊呀,思有罪!思有邪!诸君能做到否?无常无我,视现世为万丈红尘、千寻深渊。这“无”的哲学,君其向往乎?衣取覆形,食取充躯,随游所至,与衣钵俱,这生活方式大多数人做不到。佛教四大皆空,耳不闻五音,目不迷五色,空即是色,色即是空,即空即色。存在和虚无并重,存在也是虚无。
大乘佛教提倡无二,认为“起二”(二元分立)是造成生死苦恼的原因。“一切相(现象世界),皆是二;一切二,皆是有法;适有有法,便有生死;适有生死,不得离生老病死忧悲苦恼。”唉,吾人不得思考生死乎?《三慧品》说:“诸有二者,是有所得;无有二者,是无所得。”欲求解脱,唯在无二,即,无所得。佛教的“不二”,是否认对立统一,不承认矛盾对立。
从实有或存在出发,才可衍生出有意义的虚无。相反,如果从虚无出发,万法归一,万法归“无”,便没有“有 ”、“无”两造端。佛教提倡“无二”,否定对立统一矛盾斗争,以“无”为本,不探讨甚至厌弃人生实存。佛教认为,“空”与“有”,是“不二”的关系。不二法门,指的是,明与无明,我与无我,对立双方,其性无二。无二之性,即是实性。体性同一,就是真如。可是如果没有阴阳正负之分,何来万物生命?“是诸法如,诸如来如,皆是一如,无二无别。”但是西方哲学、科学、宗教却志在必得。
《佛说五王经》中四小王乐观地认为阳春三月,莺飞草长,出外游玩,乃一乐事,纷纷陈说衣食伦理之乐。然最大国普安王却认为最常葆的快乐是不生不死,不苦不恼,不饥不饱,不寒不热,存亡自在。可这是什么状态呢?我估计如果有此世界,也不会是极乐天,离恨天,无忧国。无苦无乐,是一个不存在的虚幻境界。

基督教上帝是最高存在,而非“虚无”。最高,表明他是绝对存在、纯粹存在。印度宗教和哲学忽视做人处世的道理,只讲个人独处解脱修行养性,很少涉及社会大众、民生幸福、现实关切、国家集体、物质福利。佛教也讲人和万物众生的关系,但较少涉及人在社会中的地位。佛教的众生平等和六道轮回,没有人的独特地位和价值。人与众生、人与万物齐一(庄子齐物论)。基督教却独标人的尊严,以人为万物的尺度。这是佛教的虚无哲学所缺如的。西方“存在”哲学的“有”和“存在 ”,包含了差别和殊异的存在。佛教有得道高僧可以穿墙而入,视高墙门窗若“无”,这算是熟视“无”睹!这个“无”字好生了得。恰如中国医学的肾肝阴阳火水气血针灸穴位并无解剖学的实际部位,不是实有,乃是虚无。
承认自然和人类社会的必然规律,这是西方哲学和宗教有别于东方的地方,也是西方科技发达的原因。托马斯说,上帝决定某物成为必然的,而其他一些成为偶然的,为的是提供宇宙的运动机制。佛教却讲因缘际会,否认客观规律,否认必然,一切皆属偶然,因此世界不可认识,不可言说。对自然现象,若要勉强解释,便只能用否定的方法,即遮诠,以“非、不、无”否定一切概念,说实相真如是非此非彼、非大非小、非垢非净、非实非虚、非南非北、非往非来、非今非昔、不生不灭,不来不往,不一不异,不变不动。此乃般若、本觉、然智。这模糊哲学太模糊,使你两手空空。
佛教常用否定概念分别的方法描述涅槃。这境界即遮诠。佛教的“中道原则”是“不生不灭,不一不异,不来不去,不常不断”,乃否定两极端的遮诠。其消极作用明矣。遮,否定也,否定诠释也。那是无地无水、无火无风、无空无边处、无识无边处、无无所有处、无非想非非想处(简直是想入非非)、无此世无彼世无日月、无来无往无去无死无生(什么鬼地方?)、无依无存(无依无靠、无法无天、暗无天日)。
虚无哲学的灭谛要人止息烦恼,混淆是非有无大小的差异,名为涅槃,指不死无生,无病无恼,解脱清净,却窒息全部生命活动。这是根绝人的情欲,和海德格尔的“烦畏死”论迥异。佛教的涅槃不是物质状态,不在任何时间、空间中,不是始,不是终,不是来,不是去,不是生,不是灭,不依赖于任何条件。语言、文字、概念和范畴不能把捉。当然人们也可以用肯定的范畴表述涅槃,称之为寂灭、清凉、清净、真实、无上安乐,但这类表诠只是强名。它不同于基督教“我是自有永有,我是阿尔法,我是奥米伽”。佛教把虚无、不、非有、否定的思想发挥到了无以复加的极致。可到头来你什么也没把握,空空如也。难道这就是人生?这其实是人死人亡。

四 中国禅佛教中的“无”
西方基督耶稣传讲人生八福,佛教却轻蔑和贬低人生,传讲八苦。佛陀少为太子,锦衣玉食,但精神郁闷,见烈日炎炎,农夫犹耕,胼(pian0 手胝(zhi)足,汗流浃背,乃心生恻隐之痛,竟得出“诸受皆苦”的大道理。可是我觉着,人生有苦也有乐。感官所及,并非全是痛苦。我认为,人生不是苦,而乃乐也。佛教说人生有苦也有乐,苦乐不离,乐亦是苦,乐不能独存独享。可是,难道苦不也是要依附于乐么?“苦乐不相舍弃,是故一切皆苦”,但也可由此得出“一切皆乐”的结论。汗流浃背,呼哧呼哧,也有乐趣在焉,又遑论劳动致富不是福?!说“乐其实也是苦”,对!可“苦其实也是乐”。你可以说诸乐无常,转瞬即逝,本质是苦,但你也可以说,诸苦无常,转瞬即逝,本质是乐。苦尽甘来,从哲学上说,乐是本体,是“有”。苦依附或附着于乐。
佛教遁入空门。佛教禅学的正法眼藏,涅槃妙心,认为实相无相,只能教外别传。“诸法实相者,心行言语断。无生亦无灭,寂灭如涅槃”。中国禅宗甚至拈花微笑,棒喝,挤眉弄眼捏鼻子,不落言诠。西方哲学认为语言是存在的家。这里的语言language既包含口头语言speech,也包含书面语言writing,肯定不是不摇头、不点头、不置可否。哲学研究“存在”所经由的途径是语言。
佛教禅宗鼓吹虚无主义,取消二元对立,取消有无上下左右生死饥饱冷暖寒热是非好歹正邪美丑,等等分别。《景德传灯录》云:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心(的确吾人不该生为革命路线而战斗死为革命路线而献身。但这不等于说不该晨练保健看医生),造作趋向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非(这种莫管他人瓦上霜,见歹徒行窃闭上眼睛的人几乎每天都有),无取舍,无断常(毫无正义感),无凡无圣,非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。(这菩萨不食人间烟火,不管好歹是非?)”这和中国学人“世事洞明皆学问,人情练达即文章”,“看破红尘”,可是化为一体啦。上个世纪,河南信阳地区饿死100万人,无人反抗。多好的老百姓啊!“平常心是道”。可是若按平常心,该起来反抗才对。
这简直就不是道“德”。不分好歹,墙上草,随风倒,和稀泥,无法制,八级泥瓦匠,不点头,不摇头,事不关己,高高挂起,少说为佳,明哲保身,这的确是小聪明。可这哪里是平常心、大智慧呀?平常心应当知道花开景明、光昌流丽。德国人没这种事不关己的平常心,他们见怀揣平常心的华人购物乱插队加塞,乱扔烟头,就管。这是他们的另类“平常心”平常心是道。道是逻各斯,逻各斯就是存在而不是虚无。逻各斯有是非观念/。
中国和印度佛学以无为本:无住为本、无相为体、无念为宗。本体居然“无”,这不可思议。把无念的原则贯彻到底,就是一行三昧:“一念相应,顿超凡圣。无不能无,有不能有,行住坐卧,心不动摇,一切时中,空无所得。”所得为空无也。无不能无,有不能有,生不得生,死不得死,这是什么境界!禅宗不立文字,呵佛骂祖,对空比划,旧诗词“无言”独上高楼。但西方哲学是太初“有”道。“无”道的乃是昏君。佛教把“有”“无”的差异最小化,庄子齐生死,后来的“无差别境界”,乃是取消世界的存在。
东方的虚无哲学和西方的重实有的哲学的差异,不仅在于西方有些哲学讳言虚无,侈谈存在,而且在于西方从实有或存在出发讨论虚无,而不是把虚无本身当作元点、基础和轴心。虚无不是起点、起始和源头。佛教则反是。在东方,实有、存在是虚无的陪衬、烘托或背景,哲学的主角是虚无。在西方哲学中,虚无甚至不是背景和讨论的起点。海德格尔和萨特把虚无当作实有的辅助和陪衬。
东方虚无哲学的虚无的另一层含义是不讨论、不争辩、不发言,因为对一个“无”字你实在说不上什么。一落言诠,就是“有”了。然而一个以无为本、不落言诠的佛学,却吊诡地弄出无量的浩瀚典籍来。对于说不明道不白的“无”,佛教的讨论和论著反而多多。
传说苏东坡任职瓜州,悟道得诗云:“稽首天中天,毫光照大千,八风吹不动,端坐紫金莲”。佛印和尚说:“放屁!”东坡怒。佛印反唇道:“你不是八风吹不动么?”然而东坡之怒和坚定的反驳,实乃平常心。和尚的怒斥不是平常心。八面来风,或拂面而喜,或刺骨而寒,或风卷发辫,或帽飞衣掀,皆人之常情,不会喜怒不形于色。爱憎分明的阶级立场,还是应当的。“怒从心头起,恶向胆边生”,怨嗔悲欢,喜怒哀乐,人之情也。穷人没有开交易所折本的烦恼,灾区的饥民不种兰花,贾府的焦大不喜欢林妹妹,皆是真性情,能本色。唯大英雄能本色,是真名士自风流。苏东坡的“八风吹不动”指“松树的风格”“革命坚定性”“顶住逆风恶浪”,所以是“有为”而非“无为”。

                                   五  中国古代哲学中的“无”

在汉语中,哲学上的“存在”、“有”,或者“是”,系外来观念。关于存在的形而上学,只是在西方语言中才能产生的问题。西方哲学存在的概念,在汉语中难以得到优渥。哲学家为寻找汉语对应于西方“存在”的词,颇费踌躇。不过西方人也为存在一词挠过头。海德格尔在《存在与时间》中说,存在问题是西方哲学2500年的老问题,然而又是许久被遗忘的问题。然而,也许一个根本就疏忽了存在问题的民族,压根儿就谈不到遗忘的问题呢!遗忘也者,原来记得,后来忘却也。
谢和耐说,汉语没有表示“存在”的动词,那种作为稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念,在中国是鲜(汉语中特有的表示否定的词特别丰富——安按)为人知的。印欧语言中的结构帮助希腊社会形成超越一切实在且与感性的和短暂的实在相对立的思想。张东荪也说,中国哲学没有本体论。 西方哲学特有的本体论和印欧拼音文字语言密切相关。中国文字是在象形文字的基础上发展起来的表意符号系统,西方文字则是表音符号系统。本体论使用的是一种特殊的语言,它使用较为形式化的西方语言。从柏拉图开始,它就作为纯粹原理而与现实世界相脱离而独立存在。西方语言的文字形式和语法规则,使得它有可能成为表达本体论的手段。
在古代中国,有人鼓吹“虚无”本体论和“虚无”形而上学,但“虚无”、“不在”和“缺席”乃是存在的匮乏和本体的缺失。西方哲学重视“有”和“存在”,中国东方哲学重视“无”和“不在”,有点故弄玄“虚”,玩“空”手道,无“是”生“非”。“无”“无有”和不存在不能作为本体,因为本体论的“本体”就是存在。本体论,就是“有”论、“在”论、“是”论。可见,“虚无本体论”乃是一个矛盾的术语,是“有的无”、“方的圆”、“白的黑”、“大的小”,根本不成立。虚无不是本体,因为本体就是存在的意思。一说到本体或本体论,就是指有、是、在,而不是非、无、莫、蔑、乌、否、没、未、漫、甭、亡、微等表示否定和虚无的词。中文里表示“虚无”的词很多,这是从消极和否定方面思想,不是积极思维。我们中国哲学和学术可以从“逻各斯中心论”得到的,远胜过从“反逻各斯中心论”中学到的。
影响中国哲学至深且远的一个问题毕竟是中国哲学在 “无”字上狠下功夫。东方的“空”、“无”带来消极“无为”。这可也是中西思维的一个重大差别。老庄哲学已经隐含着以“无”为本体,以“万有”为末的萌芽。魏晋玄学则大力张扬之。中国哲学的太虚法师们喜欢太虚,这太虚和西方的太一可能大不一样。
老子认为大道本体,即有即无,亦有亦无,惚兮恍兮,恍兮惚兮,叫人迷迷糊糊。老子确信,在天地未形之前,并非绝对的空无,而是某种混沌未分的东西。它先天地而生,无须再追究其原因。这东西先于天地,原始而固存。寥寂无形,无声无臭,“视之不见名曰夷,听之不见名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。”所谓“不可致诘”,就是无须追究其源头。
这和西方哲学追溯到上帝(最高的有——Supreme Being )不同。“无名,天地之始,有名,万物之母”。绝对的“无”,不可能产生一切的“有”。这个无,不过是太初的混沌,不是指眼空无物。绝对的“空无”,根本无法产生“有”。所以“有”与“无”,只能是“有形”和“无形”,“有名”和“无名”,不是指“虚无”或者“空无”,不是佛教的“断灭空”“顽空”。
当然老子的“无”,指的是物理学的空间,而不是本体论的虚无,其实是“有”,只是“无形”和“未形”而已。所以说,“道统有无”。
     老子云:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。老子其实很难担当哲学家的名分。祸福在他这里没有严格界限。祸也是福。“塞翁失马,安知非福?”可塞翁失马,毕竟是损失,失马能自己跑回来,而且另外带回一匹马,这几率极小。大多数失马不会自己跑回来。况且,带回来的无主之马,贪昧得之,于心何安!失马复得,本是好事,老子认为“安知非祸?”然而,他根本抹煞得失有无的界限。事物毕竟有质的规定性。有和无,好与坏,得与失,不能颠倒。这是常识。儿子骑马摔断了腿,老子认为也是福:逃避服兵役!可是这兵役制乃强调公民的社会责任。我们的青年不会为逃兵役自断其腿。伤残总是不幸的。老子完全没有荣辱观,国家有难,居然不赴死。彼言生死有无祸福,实将对立双方等量齐观。他讲的转化,实乃和光同尘,等一无判,无质变量变矛盾斗争条件变化。老子的“正言若反”,无任何条件。抹煞差异,取消对立,空言无差别,和合固矣,但是也没有进步可言。中国旧式学人藐视一切法规,敌视自由民主人权,虚无哲学也。
王弼将“无”独立化、单纯化。然而,“无”不能成为独特的超然的概念的体系。所谓“有无相生,有生于无”,指的是有形生于无形。无形,指万物之未形。“有”生于“无”,“ 虚”出于“实”,指的是“无形”而“有形”生焉。无形,道也,有形,万物也。“有生于无”,指的是“有形”生于“无形”。王弼提出本末关系是母子关系:“ 本为无为”,“无”作为虚寂的本体,乃万有之源。所以要“崇本息末”。
然而,裴頠认为,“无”是“无”,“有”是“有”,二者毫不相干。“有”不可能生于“无”。他反对贵无贱有。郭象也认为,无既无矣,则不能生有。

五、小结

谈论虚无的哲学,从根本上否认存在,一般就不会认为这个虚无世界是可以认识的。存在论上的虚无,导致认识论上的不可知论,在道德上就会否认德行。政治上的无政府主义也由此而来。虚无哲学的表现之一是不承认宇宙有秩序。无序观念的不可知论的后果是,在东方不可能有发达的科学技术。虚无的哲学,无的放矢,可是历史也就从而没有目的、意义、模式、规律和动力。“五百年必有王者兴”,“三十年后又一条好汉”,怎么会有规律、人的作为,人的道德诉求等等呢!!
任何关于虚无的谈论,往往都是玄而又玄,使人如堕五里雾中,叫人不知其所云乎哉为何事。说从此可以发现科学,就有点南辕北辙。道家的道,在“有”和“无”之间,非实体,超越存在和非存在。然而究系何物?答曰:只能是“非存在”。“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也,眇眇乎其深也,故称微焉。绵邈乎其远也,故称妙焉。其高则冠盖乎九霄,其旷则笼罩乎八隅。光乎日月,迅乎电驰,或倏烁而景逝,或飘毕而景流,或荡漾于渊澄,或雾霏而云浮。”(葛洪《抱朴子内篇》)这引文还可以继续下去,可是我担心读者诸公缺乏耐心,也不会由此得到任何教益。要说从这里可以发展出科学技术和人的尊严,就有些玄乎。吴筠《玄纲论》:“ 道者何也!虚无之系,造化之根,神明之本,天地之源。其大无外,其微无内,浩旷无端,杳冥无对。”这里说的是什么,你知道乎!这可真叫做言“无”难了。对于“无”的任何论述,全都没有意义。
中国哲学的虚无,有些令人蹊跷:既然是“无”,怎么就是本体呢!康中乾先生指出,这个“无”其实是“实有”,只不过不是那种有名有象有形的具体的“实有”,而是无名无象无形的“大有”。“无”是一般或共相。尽管如此,把“无”当作一般或者共相,远不如把“有”当作最高的一般或共相来得彻底。但是这同一位作者在同一本书中又说,王弼“无”的第一种含义就是本体论的“无”。以“无”为本,当然就不是以“无”为用。凡 “有”皆始于“无”,故未形无名之时,则为万物之始。可见谈论虚无本体,难免自相矛盾。他提倡崇本息末,则多少反映了中国农本经济对商品经济的排斥。此外,还有生成意义的“无”,功能意义的“无”,还有抽象意义的“无”,可能就属于言“无”难了。当然这简直就不是“无”了。
但古代中国也有人认为,如果“无”是指“至无”、“虚无”,就是“没有”、“非存在”,这样的“无”就不能转化为“有”。“夫至无者不能生有,自生而必体有 ”。“有”是存在,“无”是不存在,二者泾渭分明。“济有者皆有也,虚无奚有益于已有之群生哉!”中国哲学讲的“大道无形,细雨无声”,其结果是虚应故事,虚伪客套,虚与委蛇。
西方哲学中“是”和“有”的至高地位是西方文明的源头。人权和科学,来自西方,这一点点也不奇怪。相反,东方的“空”、 “无”带来消极“无为”。在“有”和“无”的问题上,强调存在或“有”,必然强调善、勤快和欢乐,必然强调求真务实。求真者,乃务实者。务虚者,以无为本也。真善美圣,必然来自“是”或存在。这些都不能从“无”中产生出来。这使人必然追求美和幸福,必然追求勤快,视快乐为人生鹄的。结果,乐观压倒悲观,快意压倒痛苦,希冀压倒失望,科学压倒愚昧,慈爱压倒了冷漠。西方主流哲学正是乐观主义。在存在和有的问题上强调存在,必然重视善良和快乐。存在哲学是一种快乐哲学。虚无哲学的极端是虚无主义和怀疑主义,必然导致悲观哲学。虚无主义是悲观哲学。结果,科学技术无由产生,民主人权法制付诸东流。对人类不负责任,是虚无哲学的必然恶果。是非明了的时候,赏以为荣,罚以为辱。是非混淆的时候,赏未必荣,罚未必辱。是非颠倒的时候,赏以为辱,罚以为荣。
温家宝总理最近说,“心忧天下”“为生民立命”“长太息以掩涕兮,哀民生之多艰”。他还引用康德的“头上的星空和心中的道德律”。可见这不是糊涂无为之论。存在哲学告诫我们对人生采取积极态度,负起责任。这不是不分黑白的虚无哲学。“有”“是”和存在的哲学不主张颠倒是非,无中生有。虚无哲学却是“不点头,不摇头”,没有是非观念。这些日常的词句显然富于哲学味道。我们当保持清醒。

  

参考书目:
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